Supercultura para la era de la comunicación*

James Lull

¿ Cómo pueden las personas hallar su lugar en un mundo donde la influencia estabilizadora de la cultura como proyecto comunitario está siendo transformada en un panorama más simbólico y personalizado de imágenes y sueños, fantasías e ilusiones, viajes y retiros? El desarrollo histórico sin paralelo de la tecnología de comunicaciones y la ola globalizadora que nos rodea están cambiando la naturaleza y el significado de la cultura. Aunque la “comunidad” sigue siendo una característica clave, la cultura se está convirtiendo en una empresa individualista y altamente discursiva. Por otra parte, las comunidades culturales en sí mismas se están formando de nuevas maneras, señalando una transformación fundamental de la experiencia humana. El espacio empírico e imaginario entre la comunidad y el individuo es precisamente donde mucho del trabajo cultural se lleva a cabo en la era de la comunicación. El principal propósito de este texto es presentar una discusión de cómo se desarrolla ese trabajo y cuáles son sus consecuencias más importantes.

Este artículo se centra en un concepto al que denomino la supercultura. Como su nombre lo indica, la supercultura trasciende las categorías tradicionales de cultura y de análisis cultural. Este concepto continúa reflejando a la cultura como comunidad, tomando forma incluso en el nivel global, pero se basa principalmente en la idea de cultura como orientación y experiencia personal y en las formas dinámicas en que la interacción social significativa, las actividades y las identidades son construidas por las personas a través de las formas, los códigos y los procesos de la comunicación humana contemporáneos. Las superculturas son grupos establecidos, retículas y redes de relevancia personal intrincadas en complejas multiplicidades culturales que promueven el autoentendimiento, la pertenencia y la identidad, en tanto que proporcionan oportunidades de desarrollo personal, placer e influencia social.

La supercultura es la matriz cultural que los individuos crean para sí mismos en un mundo donde el acceso a recursos culturales “distantes” se ha expandido de manera considerable. Al mismo tiempo, sin embargo, la supercultura también contiene recursos culturales tradicionales o “cercanos”, como los valores y prácticas sociales característicos de las culturas “locales” tal como son aprendidos y reproducidos por individuos y grupos. La esencia de la supercultura reside en las interfaces dinámicas que relacionan y median las esferas culturales existentes. Hoy las personas fusionan de manera rutinaria lo cercano con lo lejano, lo tradicional con lo nuevo y lo relativamente no mediado con lo multimediado, para crear material expansivo y mundos discursivos que transforman la experiencia de vida y reconfiguran radicalmente el significado del espacio cultural.

La explosión global de formas simbólicas crea patrones de pensamiento cultural y comportamiento mucho más fragmentados y generativos que integrados o limitantes, también hace que el rol del individuo en la formación de estilos y patrones culturales sea más original y requiera un esfuerzo intensivo como nunca antes. Hoy los individuos no viven más en culturas totalmente inclusivas o de “tiempo completo” (por supuesto nunca han vivido así en estricto sentido), en lugar de eso el individuo inventa compuestos policulturales múltiples, simultáneos y de “tiempo parcial”, hechos de recursos culturales accesibles con el fin de construir sus “vidas paralelas” temporales (Tomlinson 1999:169). La supercultura es similar en algunos aspectos a lo que David Chaney (1996; 2001) llama “estilo de vida” (un “repertorio de estilos” y “constelación de gustos”) que está siendo manejado cada vez más por fuerzas comerciales globales y una mentalidad consumista en rápido crecimiento, en lugar de “formas de vida” más acompasadas, que tipifican el concepto “cultura” en términos más estáticos y provincianos.

¿Por qué “supercultura”?

Cuando antepongo super a la palabra cultura, espero capturar la magnitud, frescura y unicidad de los cambios actuales. Existen precedentes relacionados en teoría cultural. Hace algunos años, Michael Real aplicó el término “super” no a la cultura, sino a los medios masivos de comunicación (Real 1989). Real quería expresar la influencia extraordinaria de los medios y la cultura popular en el análisis cultural en un tiempo donde la Informática, el Internet y los aparatos de comunicación personal estaban comenzando a permear a la sociedad norteamericana. De acuerdo con Real, super se puede referir a “la posición física de una cosa sobre otra”, puede indicar “una cosa en un mayor rango, calidad, cantidad o grado” y puede también significar “el grado más alto, en exceso de una norma, como en superabundancia” (Real 1989: 18). Como en el caso de “supermedios”, supercultura se refiere a una forma cultural que se encuentra sobre otras formas, tiene un mayor rango, calidad y abundancia que se refleja en otras concepciones de cultura y ciertamente excede las normas que tipifican y limitan las formas tradicionales de pensar sobre cultura. Aún más, las superculturas están compuestas en parte de un contenido simbólico que se hace disponible a través de los supermedios.

El concepto de supercultura también embona bien teóricamente con lo que el antropólogo francés Marc Auge llama “supermodernidad” (1995). En contraste con los contornos materiales más concretos de la modernidad tardía, la supermodernidad se refiere a una era en la historia social caracterizada por “no lugares” genéricos como los cajeros automáticos, los aeropuertos internacionales, los trenes de alta velocidad y los supermercados más que por ‘”lugares antropológicos’ de lo orgánicamente social ” (ver Tomlinson 1999: 109). Las superculturas incorporan características de este mundo supermoderno aparentemente anónimo, de los deshechos culturales diseminados en lo que es llamado frecuentemente el mundo “posmoderno”, pero también están hechas de tradiciones y rasgos culturales más duraderos y sustantivos.

Supercultura también corresponde de manera cercana a lo que Manuel Castells llama “supertexto”. En su discusión sobre “la sociedad en red”, Castells usa la expresión “supertexto” para referirse a los productos simbólicos híbridos que son creados a través de la mezcla reflexiva de varias “realidades” al ir “mezclando en el mismo discurso…..mensajes emitidos desde [varios] niveles de existencia” (Castells 1996: 373). Castells emplea un extendido ejemplo de la televisión comercial norteamericana para demostrar como los supertextos son producidos industrialmente y de manera rutinaria al introducir diferentes fragmentos culturales y narrativas en producciones mediáticas. El ejemplo que usa es el famoso episodio de Murphy Brown, donde un video del exvicepresidente Dan Quayle criticando el desarrollo del polémico programa (la actriz Candice Bergen estaba a punto de convertirse en madre soltera) fue editado como un anuncio para la siguiente emisión. Esta mezcla visual y narrativa de “realidad” y la ficción produjo un supertexto, “un nuevo texto de lo real y lo imaginario… desde [diferentes] niveles de experiencia” (Castells 1996: 373). La sofisticada tecnología y las creativas técnicas de edición, hacen posibles tales fusiones y muestreos culturales. La escena de la película Forrest Gump, donde Tom Hanks estrecha la mano del difunto expresidente estadounidense, Lyndon Johnson; el reciclaje rutinario de los anuncios de la televisión y de las viejas canciones populares convertidos en “covers” del hip-hop contemporáneo son otras formas de supertextos. Tales síntesis se han convertido en un lugar común en la producción mediática.

Estos sorprendentes ejemplos de mezclas y uniones hechas por los medios de comunicación revelan una vez más cómo los recursos simbólicos pueden ser usados de formas muy creativas. Pero no debemos restringir nuestra comprensión de la invención cultural al mundo de la producción industrial de cultura pop. La gente común de todos los estilos de vida infunde regularmente y con mucha habilidad sus mundos culturales relativamente no mediados con recursos culturales distantes (nuevos, mediados, simbólicos), para formar las múltiples trayectorias de su vida diaria. Estos ejercicios creativos producen resultados positivos para sus “autores”. Representan aplicaciones culturales complejas de “poder simbólico” (Thompson 1995; Lull 2000). De esta forma, si redirigimos nuestro énfasis teórico del texto al contexto, de las formas simbólicas en y de sí mismas a los procesos de construcción cultural, podemos movernos productivamente desde la esfera semiótica de la representación simbólica a los contextos y contingencias de la vida diaria, más ricos teóricamente.

Tecnología y programación cultural

“El hecho de que la gente no solamente esté posibilitada para hacer música, sino para publicarla y transmitirla casi instantáneamente es tremendo… esta democratización de todo el proceso de ser estrella pop es algo sano” (Comentario del artista de la grabación y pionero del software Thomas Dolby sobre cómo las computadoras y el Internet hacen posible que cualquiera haga y distribuya su música globalmente).

Aunque la revolución que trajo consigo Internet contribuye enormemente a la construcción de superculturas contemporáneas y será uno de los principales enfoques de este capítulo, las tendencias que están detrás de la supercultura se han estado formando desde hace un buen tiempo. La explosión de la televisión por cable y la videocasetera durante los años setenta en los Estados Unidos (y más tarde en todo el mundo), el advenimiento del control remoto y el rápido crecimiento de la popularidad de los sistemas satelitales de transmisión directa se han conjuntado para expandir tremendamente el número y la variedad de opciones de programación y su contenido cultural, motivando a la gente a establecer sus experiencias con los medios de comunicación de acuerdo con sus intereses y gustos individuales. La capacidad de control del usuario también se ha incrementado por medio del zipping, zapping, bloqueo de canales, grazing, cambio de tiempos, y otras estrategias parecidas. Adicionalmente el éxito en el mercado del disco compacto (CD), el disco de video digital (DVD), las impresiones digitales y las videocámaras, los aditamentos para la comunicación personal como los faxes, las contestadoras telefónicas, los localizadores personales (beepers) y los teléfonos portátiles, sistemas de música portátil, palm pilots y instant messaging han contribuido a sentar las bases para una transformación radical de la cultura al dar a los individuos más control sobre la forma en que se comunican y construyen las experiencias diarias. En el lenguaje del Silicon Valley, el flujo de las interacciones mediadas por las nuevas tecnologías enfatiza el “jale” (los consumidores toman de las fuentes de información) sobre el “empuje” (de las fuentes de información hacia los consumidores). El ensamble de opciones expandidas y aparatos de comunicación de tecnología “amigable” interactúan con el monstruo de la mitad del camino- la computadora personal, y todo su acompañamiento de hardware, software y conectividad. Los medios de comunicación contemporáneos más adelante convergen en la forma de configuraciones multimedia, centros de entretenimiento doméstico integrado, sistemas de televisión con internet (WebTV), aparatos de comunicación móvil integrada y redes de microcomputadoras de distintos tipos.

La revolución tecnológica está caracterizada sobre todo por la integración modular, la miniaturización, la interactividad, la portabilidad, la utilidad, el diseño multi-propósito el incremento de las tecnologías amigables para el usuario, la comercialización y la relativa accesibilidad de su costo. Debido a su extenso atractivo, a su contenido simbólico abundante y diverso y a su facilidad de empleo, las nuevas tecnologías de comunicación ayudan a cambiar la localización de la “programación cultural” de las fuentes institucionales de información y entretenimiento a los individuos, los pequeños grupos y a un número creciente de “culturas virtuales”. De esta manera, la naturaleza misma de la cultura y la comunicación contemporáneas se transforma de modo que la compleja toma de decisiones culturales y las comunicaciones de tareas múltiples se han convertido en actividades humanas rutinarias. Tales progresos presentan como absurda cualquier idea de cultura como una fuerza monolítica que actúa sobre las personas o de alguna manera “programa” sus mentes (Hofstede 1994). Por otra parte, debido a las fuertes tendencias descentralizadoras de la vida cultural contemporánea y el rol cada vez más evidente de los nuevas medios en la vida diaria, ciertamente ya no podemos pensar de forma tradicional sobre “las audiencias mediáticas” . Las condiciones tecnológicas y simbólicas que dan lugar a la construcción supercultural enfatizan las ambiciones motivadas de las personas como iniciadoras y creadoras de la experiencia cultural a través de procesos de comunicación, no cierta noción de receptores “pasivos” o “activos”. Las personas en sí mismas son ahora “programadores culturales” (Lull, 2000: 268) más que solamente “miembros culturales” o “miembros de la audiencia” o “consumidores”. Por esta razón las tradiciones de investigación de las ciencias sociales en comunicación masiva y estudios de medios, tales como “los efectos directos” o “el análisis del cultivo”, han sido relativizados considerablemente por las tendencias recientes en tecnología y sociedad. ¹

La división global

La construcción de una supercultura personal robusta presupone la disponibilidad abundante de formas simbólicas que pueden ser apropiadas y orquestadas como recursos culturales. Tal actividad cultural requiere una “conectividad compleja” (Tomlinson 1999) a fin de tener acceso a los “circuitos multidimensionales” de la comunicación y la cultura (Castells 1996: 371). Pero debido a que el acceso a la tecnología y a los recursos simbólicos no es, de ninguna manera, distribuido igualitariamente a través de los grupos sociales en ninguna nación o a través de culturas nacionales en una escala global, la construcción supercultural no se conforma de manera uniforme ni igualitaria. Consecuentemente, la construcción cultural en el contexto global continúa clasificando a los seres humanos en categorías de diferencias extremas relacionadas con la clase social, la raza, la edad, el género y el país -una tendencia que tuvo lugar mucho antes de la época actual por supuesto-.

Lo que ha cambiado es que las personas y las formas simbólicas se mueven como nunca antes en una atmósfera alimentada y acelerada por la explosión espectacular e irreversible de la tecnología de comunicación masiva y micro. Esto para los privilegiados económicamente (y por lo tanto culturalmente), la clase media internacional, a través de un conveniente y relativamente poco regulado acceso a una gama cada vez más amplia de fuentes de información y estimulación emocional, a un amplio arsenal de recursos culturales. Mientras que los universos simbólicos disponibles se vuelven más robustos y extremos, la navegación, la experimentación y la creatividad simbólicas -claves para la construcción cultural contemporánea- se incrementan de manera notable. Las personas combinan las tradiciones y prácticas culturales locales con los campos de información cultural distante más pertinentes y atractivos, a los que tienen acceso (las “galerías” culturales, “centros comerciales” o “supermercados” que llamamos así para reflejar su naturaleza predominantemente comercial) con el fin de construir su estilo particular, híbridos culturales hechos a la medida: sus superculturas.

Conectividad y comunidad

La gente no hace todo esto sólo para divertirse. Yo no estoy hablando aquí sólo sobre “navegar en Internet” por ejemplo, como un hobby o simple pasatiempo, aunque la “navegación cultural” no es una mala metáfora para lo que está sucediendo. La construcción de las superculturas subraya la habilidad de los seres humanos para transformar los universos culturales mundanos que heredan al nacer y al estar físicamente en lugares particulares en el tiempo y el espacio, para explorar lo desconocido y para superar los límites creando nuevas formas de estabilidad personal y pertenencia. De hecho, la construcción de una supercultura es una forma contemporánea de organizar elementos culturales en patrones que ayudan a las personas a hacer sentido, a manejar sus vidas y a sentirse más seguros. La interacción entre los variantes niveles de la realidad cultural se convierte en el centro de la actividad cultural. Los impulsos culturales tecnológicamente mediados y “distantes” están integrados en escenarios y situaciones culturales más “cercanos” físicamente a través de la construcción supercultural, para satisfacer las necesidades humanas fundamentales, particularmente las de carácter expresivo y emocional.

La vida para muchos miembros de la clase media internacional en el principio del tercer milenio es caracterizada por trabajos a corto plazo, socios y familias que cambian, vecindades anónimas, bienes materiales desechables y sociedades que ofrecen distracciones y sensaciones constantes, promesas de placer y oportunidades para la satisfacción personal inmediata. Aunque la construcción supercultural contribuye claramente de varios modos a tal inconstancia y hedonismo, hace más que eso. El “enlace e interconexión de prácticas y experiencias culturales a través del mundo” (Tomlinson 1999: 71) no puede crear una aldea global McLuhanesca, pero la transición hacia colectividades y discursos culturales imaginarios atrae y satisface a las personas, especialmente a las personas jóvenes y tecnológicamente alfabetizadas, quienes generalmente construyen las superculturas más complejas y tecnológicamente sofisticadas. La creatividad, la hibridación y la interactividad de la supercultura abren la posibilidad para establecer, mantener y conectar significativamente “comunidades culturales virtuales” y para inventar y manejar nuevos encuentros y mediaciones de maneras positivas y productivas (Martín-Barbero 1997). En efecto, las nuevas tecnologías han transformado la manera en que creamos y nos comunicamos (Johnson 1997).

Variedad simbólica y discursividad cultural

El concepto de supercultura se basa en la idea central de que la cultura es simbólica y sintética, también en que las síntesis contemporáneas hoy pueden ser construidas de los recursos simbólicos y materiales que se originan casi en cualquier lugar del planeta. En este sentido, un punto crucial debe ser destacado: las cualidades discursivas de la cultura contemporánea se han convertido en componentes centrales de la construcción cultural. Sin embargo, esto no significa que los ejes fundamentales de la interacción y organización social se hayan tornado menos importantes, auténticos o íntimos. Como lo precisa John Tomlinson, “El punto es pensar en la intimidad tele-mediada [o mediada por computadora] no como un déficit de la plenitud de la presencia, sino como una proximidad de distinto orden, que no sustituye (o deja de sustituir) la intimidad encarnada, sino que está integrada con ella cada vez más en la experiencia de la vida diaria” (Tomlinson 1999: 165; insertos míos). Asimismo, el respetado y aún significativo término “cultura” persiste en la nomenclatura usada aquí a fin de evitar la fetichización o la disminución del significado sociopolítico de la experiencia humana, diversa e históricamente situada. El concepto de supercultura simplemente reenmarca los acuerdos comunes sobre la cultura para adaptarlos a la era actual. Por otra parte, debido a que las superculturas hechas a la medida vienen de las distintivas características discursivas de las culturas tradicionales, a menudo ayudan a preservar las formas de vida míticas, como dimensiones notorias y celebradas de los nuevos híbridos culturales.

Así como las tendencias tecnológicas en comunicación electrónica han estado desarrollándose desde finales del siglo XIX, el principio de síntesis cultural creativa precede por mucho a nuestra era. La construcción cultural siempre ha implicado la fusión y mediación material y simbólica. Una premisa básica de la supercultura es que hoy la naturaleza fundamental de esta construcción cultural sintéticas opera con mucha más variedad simbólica y velocidad que antes. Como sabemos las tecnologías de comunicación masiva y micro, la capacidad de distribución y el alcance de las economías globalizadas están en el corazón de esta dramática elevación de la complejidad y el movimiento cultural. Hoy el reto para la gente es navegar y combinar un rango sin precedente de territorios y recursos culturales, estos varían desde el terreno relativamente desconocido de lo importado hacia el individuo por la mediación tecnológica y la migración humana de varios tipos, hasta un territorio más estable y familiar, como el ofrecido por la religión, la nación y la familia, para inventar las combinaciones que satisfagan las cambiantes necesidades y preferencias individuales. Porque la cultura es esencialmente simbólica y por ello está abierta a un número ilimitado de posibles interpretaciones y usos, además porque la cultura y la identidad cultural están íntimamente ligadas a la imaginación humana, los orígenes físicos de la información cultural se han tornado menos obvios pero también menos importantes.

Las consecuencias de esta transformación son profundas. Los agentes de poder tradicionales como la iglesia y el Estado sufren un desafío sin precedente a su autoridad cultural y política, porque la naturaleza de las tecnologías modernas descentraliza las fuentes de información cultural y las formas simbólicas que circulan hoy pueden ser fácilmente reproducidas, corregidas y retransmitidas de maneras que provocan una gama de posibles interpretaciones y conversiones ideológicas. Al mismo tiempo, varias formas de la cultura popular se elevan a niveles de exposición e influencia sin precedentes, una tendencia que más adelante interrumpe y relativiza la hegemonía de las variedades más tradicionales e institucionalizadas del poder político, económico y cultural (Thompson 1995; Lull 2000).

Las esferas culturales

Las superculturas abrevan de todo el espectro de recursos culturales, incluyendo valores universales y materiales internacionales importados, culturas nacionales y civilizacionales y las influencias regionales más próximas geográficamente y circunstancias locales que componen las características más mundanas de la vida diaria. En la siguiente discusión me concentraré en la relevancia discursiva de recursos más “distantes” para la construcción supercultural -valores universales, medios de comunicación internacionales, civilizaciones y naciones-.

Valores Universales

“Podemos tener diferentes religiones, diferentes lenguajes, diferente color de la piel, pero todos pertenecemos a la raza humana. Todos compartimos los mismos valores básicos” Kofi Annan, Secretario General de la Organización de las Naciones Unidas (Annan 1998).

La afirmación de Annan de que todos compartimos los mismos valores básicos puede ser fácilmente criticada, pero ese gesto obvio puede opacar un punto importante: discursivamente la noción de valores universales tiene considerable aceptación. Los discursos universalistas representan la primera esfera cultural a ser considerada en esta breve presentación sobre la supercultura. La idea misma de los valores universales fue codificada en la Declaración Universal de los Derechos Humanos adoptada por la Asamblea General de la ONU en 1948. Ese documento habla de “derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana” y prescribe “un estándar común de logros para todas las personas y todas las naciones” (Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos 2000: 1). La declaración contiene treinta artículos. Entre los supuestos y derechos “universales” establecidos por las Naciones Unidas, hemos resaltado los siguientes para efectos de este análisis cultural:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales (artículo 1)
Todo ser humano tiene el derecho a la vida, la libertad y la seguridad personal (artículo 3)
Ninguna esclavitud (artículo 4), tortura, trato inhumano o degradante (artículo 5)
Todos ser humano será reconocido como persona ante la ley (artículo 6)
Ninguna interferencia arbitraria a la privacidad, la familia, el hogar o la correspondencia (artículo 12)
Derecho a contraer matrimonio con el consentimiento libre y completo de los o las contrayentes; la familia es la unidad grupal natural y fundamental de la sociedad (artículo 16)
Todos tienen el derecho a la propiedad privada (artículo 17)
Libertad de pensamiento, conciencia, religión, opinión, expresión, de reunión pacífica y asociación (artículos 18-20)
Todos tienen el derecho a trabajar y de elegir libremente su empleo, también tienen derecho a recibir salario igual por igual trabajo (artículo 23)
Todas las personas tienen derecho al tiempo libre y a un nivel de vida adecuado (artículo 25)Todos tienen el derecho a la educación básica y gratuita (artículo 26)
Toda las personas del mundo tienen el derecho a participar en la vida cultural de la comunidad, incluyendo las ciencias y las artes (artículo 27)

La intención declarada de la Organización de las Naciones Unidas al publicar la Declaración Universal de los Derechos Humanos es promover la libertad, la justicia y la paz en el mundo. Sin embargo, no se puede afirmar con confianza que estos objetivos serán alcanzados con el acuerdo global sobre las condiciones de esta declaración. De hecho la Declaración -con su énfasis explícito en el matrimonio, la familia, la propiedad, la individualidad, la libertad, el ejercicio de la ley, incluso el derecho al tiempo libre- se lee como una lista de supermercado sobre valores y estilos de vida occidentales, clasemedieros y heterosexuales.

Con el nivel de organización de la ONU, como sus mecanismos de lanzamiento de alto desempeño y su rama de relaciones públicas, las noticias de la Declaración Universal de Derechos Humanos han viajado ampliamente y entrado en las conciencias de muchas personas de diversas partes del mundo a través de los años. La manera en que el documento ha sido interpretado y llevado a cabo por poblaciones diversas no es, en ningún sentido, uniforme. De hecho, la postura moral y universalista de las Naciones Unidas es considerada frecuentemente como un poco más que una herramienta de la hegemonía occidental global, liderada por Norteamérica. Sin embargo, muchos occidentales tienden a ignorar o a no interesarse en lo que sucede globalmente. Como afirma el politólogo norteamericano Samuel P. Huntington :

El Occidente, y especialmente los Estados Unidos… creen que las personas no- occidentales deben comprometerse con los valores occidentales de la democracia, los mercados libres, el gobierno limitado, los derechos humanos, el individualismo, [y] el dominio de la ley… la actitud predominante hacia [estos valores] en culturas no-occidentales varía del escepticismo ampliamente diseminado a la intensa oposición. Lo que es universalismo para occidente, es imperialismo para el resto del mundo (Huntington 1996: 184)

El universalismo, al parecer, es difícilmente universal. Emerge desde un espacio económico y político parcial, promueve algunos valores e intereses sobre otros y es utilizado discursivamente en política global, especialmente en discusiones de política exterior. Dentro de esos discursos políticos el universalismo ha sido apropiado por Occidente de una manera casi religiosa. El ex-presidente de los Estados Unidos George Herbert Bush clamaba que su discurso era en favor de la población de toda la tierra a inicios de los noventa, por ejemplo, cuando se refería al “nuevo orden mundial” posterior a la Guerra Fría en defensa de su intervención militar en Irak. En un mundo de “principios compartidos”, Bush le dijo al público norteamericano en su Informe Presidencial de 1991 “Norteamérica ha confrontado desinteresadamente al mal para beneficio de Dios en una tierra distante”. Los discursos universalistas se han convertido en un rasgo de la imaginería política de los Estados Unidos, una estrategia que trata de hegemonizar la conciencia global hacia una perspectiva norteamericana. Por ejemplo, el ex-Presidente Bill Clinton dijo en una reunión televisada en la Universidad de Beijing en 1998 que el derecho a la libre expresión, libre asociación y libertad de religión “no son derechos norteamericanos o derechos europeos o derechos de países desarrollados… esos son los derechos de nacimiento de las personas en cualquier parte”. El triunfo del capitalismo global sobre el comunismo a finales del siglo XX es mencionado frecuentemente para validar la creencia de que los valores occidentales son universales, o por lo menos deberían serlo.

No necesitamos más críticas en contra de la política exterior norteamericana (aunque nunca ha sido una mala idea). En la práctica, los “valores universales” nunca se materializarán como valores culturales globalmente estandarizados. Sin embargo, seguirán siendo temas discursivos altamente visibles. Los medios masivos juegan un papel crucial. La amplia visibilidad de los temas universalistas deriva de forma considerable del hecho de que (principalmente en occidente) los medios noticiosos internacionales crean historias que se arman alrededor de una tensión moral sensacionalista sobre los abusos a los “derechos humanos”, el mejor ejemplo de lo cual puede ser el de las persistentes acusaciones sobre la República Popular China. Organizaciones tales como Amnistía Internacional ayudan a preparar la agenda para la cobertura noticiosa de tales historias, quizá son más famosos los reportes sobre la apremiante situación de la población indígena en Chiapas, México.

Los derechos humanos quizás sean los más visibles de los dominios universales, pero las personas también tienen un sentido de estándares compartidos sobre la estética y la belleza física, sobre necesidades básicas sexuales y de supervivencia y sobre formas comunes de emoción y expresión. Los medios también juegan un papel principal en sacar a la luz estas algo abstractas cosas en común . Por ejemplo, en su afirmación cautelosamente optimista sobre la influencia de la televisión en la cultura, Ulf Hannerz precisa que “la imagen de los niños hambrientos en Etiopía o de las víctimas de una granada lanzada en un mercado de Sarajevo… parece capaz de provocar una clase de empatía electrónica, una imagen del otro que tiene más que ver con las nociones de la naturaleza humana compartida que con diferencias cultivadas” (Hannerz 1996: 121).

El universalismo en sí mismo no es un efecto, resultado o conclusión cultural, sino un proceso de reconocimiento global que resuena con las ideologías y valores culturales de las principales instituciones sociales -organizaciones religiosas, tratados políticos, constituciones nacionales y los medios de comunicación internacionales, entre otros-. Lo que importa en la construcción de la supercultura es la presencia discursiva de los temas culturales universales, sin ninguna pretensión de verdad esencial o consenso global. Los temas universales entran en la experiencia humana discursivamente donde estimulan la reflexión y la evaluación, representan simbólicamente preocupaciones humanas reales como parte de la imaginación cultural. El rol central de los medios en tales procesos no será explorado con gran detalle en este artículo.

Imaginería cultural internacional

“Vivimos en un tiempo de fracturas y de heterogeneidad, de segmentaciones dentro de cada nación y de un flujo de comunicaciones con órdenes transnacionales de información, estilo y conocimiento. En medio de esta heterogeneidad encontramos códigos que nos unifican o por lo menos nos permiten entendernos a nosotros mismos… estos códigos tienen que ver cada vez menos con la etnicidad, la clase social o la nación en la cual nacimos” (García Canclini 1995: 49).

Especialmente para la clase media global, la construcción supercultural refleja cada vez más la exposición a abundantes recursos y discursos simbólicos que emplean a los medios internacionales y a la tecnología de información. El conocimiento global de los derechos humanos universales, de estándares y de preferencias estéticas, de necesidades psicológicas básicas y emociones, como hemos discutido de forma breve, reverbera ampliamente. Su visibilidad ha sido facilitada por los avances en la tecnología de comunicación y el uso de esa tecnología por personas de todo el mundo. Estos no son los únicos fenómenos culturales globales. Algunos géneros mediáticos y formas narrativas -acción, romance, ciencia ficción, deportes y música, por ejemplo- apelan amplia, aunque diferencialmente de acuerdo con el género. Como precisa el antropólogo cultural mexicano Néstor García Canclini, ciertas “narrativas espectaculares” tales como las películas de Steven Spielberg y George Lucas se basan en mitos que “son inteligibles para todos, independientemente de su cultura, nivel educativo, historia nacional, desarrollo económico o sistema político” (García Canclini 1995: 111). Podríamos decir lo mismo acerca del atractivo global de las creaciones de Disney, por ejemplo y en mayor o menor grado de mucha de la cultura popular que está emanando de los Estados Unidos, de Inglaterra y hasta cierto punto tambié de Japón y de China. El karaoke y el anime japoneses han trastocado un cordón universal, por ejemplo, como lo han hecho el kung-fu y otras artes marciales asiáticas.

El mercado económico y cultural global motiva la actividad de comunicaciones transnacionales como nunca antes, generando cantidades sin precedentes de recursos culturales materiales y simbólicos. El Internet floreció hasta alcanzar increíbles proporciones de popularidad hacia el final del siglo pasado en parte porque el costo de procesar información por computadora decreció radicalmente (de $75 millones de dólares por operación en 1960 a menos de un centésimo de centavo en 1990; Castells 1996: 45). Pero en un momento en que las discusiones sobre la globalización y la cultura tienden, comprensiblemente, a girar en torno a la tecnología de la información e Internet, es muy importante tener en cuenta que el fenómeno que manifiesta todavía un mayor significado en el contexto global con respecto a la circulación de formas simbólicas, es la expansión sin precedentes de todo tipo de formas de cultura popular no transmitidas por Internet. El número de las estaciones de televisión en el mundo se cuadruplicó tan sólo en los últimos quince años, por ejemplo, con muchos de los nuevos canales en busca de programación popular ya producida que entra en las categorías de atractivo universal mencionadas anteriormente. Estaciones de radio de baja potencia aparecen con abundancia actualmente. Los aparatos de comunicación personal acompañan la expansión de los medios masivos. De hecho, los sistemas comerciales de telecomunicación, la industria cinematográfica internacional y la radio, así como otros fenómenos culturales globales, incluyendo el turismo, los parques temáticos, la música popular y los deportes profesionales acumulativamente alcanzan e influencian a una mayor proporción de la población mundial que las computadoras personales y los sitios de Internet.

Dado que las consecuencias sociales de la globalización cultural se extienden más allá de las fronteras políticas y las clases sociales, el efecto general de la explosión tecnológica es la creación de un rango mayor de opciones culturales. El asombroso material y la productividad simbólica estimuladas por la mercado económico y cultural internacional es fundamental para la emergencia de la supercultura como una modalidad cultural dominante.

Los recursos de la cultura popular diseminados hoy en día están menos vinculados a naciones particulares. La situación cultural en México es un caso particularmente intrigante, no sólo porque comparte una frontera larga y llena de tensión con los Estados Unidos. En ninguna otra parte del mundo países con perfiles tan contrastantes de desarrollo existen uno junto al otro y no hay dos ciudades en el mundo que revelen este contraste mejor que San Diego y Tijuana. Las controversias actuales sobre la inmigración ilegal y el tráfico de drogas intensifican los malos sentimientos latentes. Aún más, la cultura popular norteamericana ha sido considerada por muchos intelectuales mexicanos como una clara y detestada evidencia de imperialismo cultural. La “invasión” de películas norteamericanas, programas de TV, música pop y todo el resto es considerada por algunos críticos mexicanos como especialmente insidiosa porque, además del entusiasmo mostrado por sus propios materiales culturales, los mexicanos también consumen ansiosamente y disfrutan los productos culturales simbólicamente cargados de los Estados Unidos.

Por eso, la visión de Nestor García Canclini sobre estos temas es tan interesante e importante. En vez de seguir la línea típica de pensamiento crítico, en donde el mercado global es condenado de de hecho y la cultura popular norteamericana es circularmente criticada, prohibida o censurada, García Canclini toma una aproximación más realista y anuente. El dice que los mexicanos se han cansado de su burocracia estatal terriblemente ineficiente, el paralizante partidismo político, los sindicatos corruptos y los medios públicos elitistas. Ellos ahora miran hacia los medios masivos comerciales “para obtener lo que las instituciones civiles no les dan: servicios, justicia, reparaciones, o simple atención” (García Canclini 1995: 13). García Canclini describe la actitud del pueblo mexicano hacia “la ciudadanía” en la era de la globalización y de la comunicación: “donde yo pertenezco, los derechos que tengo, cómo puedo aprender cosas y quién representa mis intereses… este tipo de preguntas pueden ser contestadas más en el consumo privado de bienes y en los medios masivos que en las reglas abstractas de la democracia o en la participación colectiva en los espacios públicos” (García Canclini 1995: 13). En la visión de García Canclini, este desarrollo sugiere que “… debemos preguntarnos a nosotros mismos si por medio del consumo no estamos haciendo algo que sostiene, nutre y hasta cierto punto construye una nueva forma de ser ciudadanos” (García Canclini 1995: 27).

El argumento de Néstor García Canclini no se aplica acriticamente y tampoco concede simplemente el poder simbólico para el vecino rico y poderoso del norte de México (García Canclini 1995; 1999). Por el contrario, él ha propuesto una revisión radical de las políticas públicas culturales mexicanas (y latinoamericanas) para disminuir los aspectos de la alta cultura y conectar más con la “cultura común” por medio del desarrollo de la cultura popular nacional, una recomendación de política pública que también ha sido hecha en Inglaterra (Willis 1990) y en otros países. De muchas maneras, la privatización de los medios públicos en México y en otras partes, de hecho ha logrado lo que García Canclini ha sugerido hacer a las instituciones públicas. Vemos las mismas tendencias en Internet. La mayoría de los gobiernos no han tenido la capacidad de proveer a sus ciudadanos con alta tecnología y acceso a Internet, de tal manera que los negocios han aprovechado la oportunidad y la han convertido en una empresa comercial. Por ejemplo, los bancos, las corporaciones y los proveedores de Internet brasileños ahora proporcionan acceso gratuito (pero fuertemente comercializado) a Internet. Los servidores Yahoo y Hotmail de los Estados Unidos, ofrecen correo electrónico gratuito y servicios de acceso a Internet (también saturados de anuncios por supuesto) a una clientela internacional.

La conclusión de que hoy el mercado global parece ser la mejor fuente de inspiración simbólica, comprensiblemente, hace sentir incómodos a los observadores sensibles. Pero ¿cuáles son las mejores alternativas? Incluso el sociólogo francés Pierre Bourdieu, que últimamente ha buscado con desesperación alguna alternativa para lo que considera los efectos destructivos de la globalización y la comercialización de los medios y de la información, solamente puede de manera poco convincente regresar a la agotada idea de que las instituciones del Estado, los partidos políticos y los sindicatos de alguna manera rescatarán y resucitarán el “interés público” de la “tiranía” del mercado (Bourdieu 1998). Desafortunadamente, la habilidad de cualquier Estado-nación o de otra entidad de hacerlo, está seriamente limitada no solamente por la impracticalidad conceptual de una idea como esa, sino también por la imposibilidad técnica de manejar la tecnología global. Cada nueva forma de tecnología de comunicación acelera e intensifica la influencia transnacional y hace que la supervisión cultural por parte de cualquier cuerpo regulador sea cada vez menos viable.

Además, aunque es tentador señalar a McDonald’s, Blockbuster, Sony, el rock y el rap, Nokia, los centros comerciales, la Coca-Cola, los pantalones de mezclilla de diseñador, Disney, Honda, la Asociación Nacional de Baloncesto (NBA por sus siglas en inglés) y otros temas culturales altamente visibles y globalizados, frecuentemente considerados como negativos, homogeneizantes, fuerzas occidentalizadoras, muchos otros tipos de representaciones simbólicas circulan también ampliamente. Lo que comenzó como un distintivo fenómeno cultural norteamericano, ha sido dotado por Internet de una tremenda visibilidad, conveniencia y poder en diferentes grupos culturales y lingüísticos casi en todas partes. Aunque Internet no debe entenderse simplemente como un generador mágico y tecnológico de democracia cultural, los argumentos críticos que usualmente se hacen en contra de la tecnología de comunicación como no más que herramienta del imperialismo, tampoco iluminan mucho. En lugar de simplemente reproducir condiciones de dominación y represión, el mercado ha creado una rica fuente de recursos materiales y simbólicos que ultimadamente desafían la hegemonía de las instituciones del Estado. ¿Dónde está la cabeza de todo esto?, es la pregunta de todos.

Civilizaciones

“Un gran abrazo de Chile para todos los mexicanos” (periodista radiofónico chileno al reportar la victoria de Ricardo Lagos en la elección presidencial, al sistema nacional de radio mexicano, enero 2000).

En gran medida nuestras experiencias mediatizadas y no mediatizadas reflejan la civilización a la cual pertenecemos. Este hecho puede parecer sin importancia, quizás hasta evidente, pero la idea de que diferentes civilizaciones demarcan la organización cultural global con serias consecuencias políticas , ha generado mucha controversia en círculos académicos.

Aunque de ninguna manera ha sido el primero en hablar de la cultura en términos de amplios grupos civilizacionales y alineaciones, Samuel P. Huntington desató una enorme reacción, ciertamente no siempre favorable, cuando su libro The clash of civilizations fue publicado en 1996. Parte de la respuesta crítica al libro surge de la falta de voluntad de muchos intelectuales para aceptar lo que consideran su premisa principal: que las civilizaciones son agrupaciones humanas esenciales y que el conflicto humano basado en estas diferencias esenciales es inevitable. Huntington argumenta, por ejemplo que:

Las civilizaciones son las últimas tribus humanas y el choque de civilizaciones es conflicto tribal a escala global… Paz fría, guerra fría, guerra comercial, cuasi-guerra, paz difícil, relaciones problemáticas, rivalidad intensa, coexistencia competitiva, carreras armamentistas: estas frases son… descripciones de relaciones entre entidades de diferentes civilizaciones. La confianza y la amistad serán raras. (Huntington 1996: 207)

Profesor en Harvard y ex-asesor del gobierno norteamericano en cuestiones de seguridad nacional, Huntington interpreta las tendencias culturales globales en formas que reflejan su entendimiento y promoción de los intereses nacionales norteamericanos. Sin embargo, aquí no nos ocupamos de las implicaciones políticas y de las predicciones culturales pesimistas que hace Huntington. Yo no estoy interesado en defender o cuestionar las políticas o las sutilezas de The clash of civilizations, sino en usar el principal tema del libro porque establece a la civilización como un recurso cultural primario para la formación de la supercultura. Incluso los más estridentes críticos de Huntington deben reconocer que su discusión acerca de las civilizaciones es extraordinariamente inclusiva. Donde el análisis de Huntington más nos ayuda, sin embargo, es en la forma en que describe los desarrollos culturales a escala global y en lo razonable de su afirmación de que las civilizaciones componen “las entidades culturales más amplias” (Huntington 1996: 128). Huntington argumenta que la tendencia de la población mundial de dividirse de acuerdo a diferencias civilizacionales ha sido particularmente evidente desde el final de la Guerra Fría. Ahora, dice, “…las distinciones más importantes entre las personas no son ideológicas, políticas o económicas. Son culturales” (Huntington 1996: 21).

Las civilizaciones están hechas de países que se agrupan de acuerdo con un pasado ancestral, religión, historia, valores y costumbres comunes. Las civilizaciones derivan de uno de tres criterios históricos. Algunas civilizaciones toman forma de acuerdo a una visión común del mundo basada en la religión (islamismo, budismo, Hinduismo, religión ortodoxa, china). Otras dos civilizaciones fueron creadas por el expansionismo colonial (la civilización occidental y la latinoamericana) y otras dos se desarrollaron principalmente por sus circunstancias geográficas (Japón y Africa).

Las personas tienen acceso extenso a varias características de sus respectivas civilizaciones y abrevan libre y creativamente de esos recursos de sus civilizaciones para moldear sus superculturas. Las ideas y los materiales de la civilización representan formas diversas y coherentes de pensar y sentir, y son expresadas en formas verbales y no verbales que son de hecho familiares. Las personas con frecuencia se sienten más seguras y cómodas muestreando y usando ideas y materiales de sus propias civilizaciones que de otras civilizaciones.

Los fuertes vínculos económicos y culturales entre las naciones de cualquier civilización propician la exposición a y el envolvimiento con las características culturales de esa civilización, una tendencia que ha sido tremendamente impulsada por los dinámicos procesos de globalización económica y cultural. Las naciones que invierten más dinero en Estados Unidos, por ejemplo son Inglaterra, Alemania, Francia, Canadá, Holanda y Australia, mientras que los norteamericanos invierten más en Gran Bretaña, Holanda, Canadá, Francia y Australia. En el mapa del mundo de Huntington, todos estos países pertenecen a la civilización occidental. Alianzas culturales como esas se muestran en virtualmente todos los aspectos de la vida diaria. Cuando personas de los países nórdicos ven la televisión norteamericana, por ejemplo, pueden imaginarse en forma realista a sí mismos en un contexto cultural norteamericano porque todos ellos son parte de la misma civilización; de hecho hace siglos, inmigrantes nórdicos en Estados Unidos ayudaron a construir lo que ahora es Estados Unidos de América.

Tendencias recientes en actividades económicas intra-civilizacionales en Latinoamérica presentan las mismas tendencias que observamos en las naciones que componen la civilización occidental. El desarrollo de la unión del Mercosur (Brasil, Argentina, Chile, Paraguay, Uruguay) y del Pacto Andino (Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia), por ejemplo, demuestran cómo naciones culturalmente armoniosas pueden forjar alianzas políticas para resolver problemas sociales y económicos. El flujo internacional de dinero y de otros recursos se basa en la confianza cultural y en la comodidad, facilitadas por valores, tradiciones y lenguas en común. La mayoría de los expertos en estos países ya no tienen expectativas de encontrar soluciones para los problemas de Latinoamérica en los expertos de fuera de sus civilizaciones en Washington o Nueva York.

Los patrones de intercambio internacional de materiales culturales demuestran lo bien que las civilizaciones pueden funcionar como mercados económicos viables -una prueba particularmente fuerte de la validez de la teoría civilizacional-. Permaneciendo con Latinoamérica como ejemplo, el flujo de dos corrientes de la cultura popular latinoamericana -dramas televisivos (telenovelas) y música popular- muestra claramente lo tersas y redituables que pueden ser las conexiones intra-civilizacionales (Straubhaar 1989; Sinclair 1999). Las telenovelas y la música popular exponen las semejanzas expresivas y emocionales de las personas que viven en las naciones de la civilización Latinoamericana. La explosión global de la música popular Latinoamericana que comenzó a finales de los años noventa con el éxito de cantantes como Ricky Martin, Luis Miguel, Marc Anthony, Enrique Iglesias y Jennifer López fue precedida por décadas de intercambio intracivilizational de talento musical a lo largo del mundo hispano. Otros dos géneros populares de la televisión -las charlas en vivo o talk shows y los espectáculos de variedad- también se han convertido en recursos civilizacionales extraordinarios en América Latina. Por ejemplo, el talk show “Cristina”, que se origina en la nueva capital del entretenimiento de América Latina, Miami Florida, se transmite en todos los países de habla hispana del mundo y atrae una audiencia semanal enorme. Los programas de variedad tales como “Big Saturday” (Sábado Gigante), conducido por el chileno Don Francisco, pero grabado en Miami, alcanza igualmente una enorme audiencia en los países de habla hispana.

En la República Popular China las personas interpretan y usan los materiales culturales extranjeros de manera muy diferente dependiendo de sus lineamientos civilizacionales (Lull, 1991). Aunque los espectadores de la televisión china disfrutan y aprenden de los programas importados de Norte y Sudamérica, así como de Europa, están mucho más cautivados por las producciones japonesas. Japón no es parte de la misma civilización que China según el esquema de Huntington, pero comparte afinidades culturales con la civilización Sinic a la cual pertenece China. Reconociendo el potencial ideológico de las transposición cultural, el gobierno chino incluso ha importado ciertos programas japoneses de televisión esperando inspirar a los chinos para trabajar duro y alcanzar el éxito como Japón, particularmente porque los dos países “comenzaron de nuevo” casi al mismo tiempo Ðentre mediados y finales de los cuarenta-. Los espectadores chinos interpretan los programas japoneses en formas que difieren de su relación con materiales culturales importados de otras civilizaciones. Tanto los planes del gobierno chino como las reacciones de los espectadores chinos hacia los programas japoneses emanan de una resonancia civilizacional percibida. Aún más, los consumidores chinos reconocen con más frecuencia y prefieren más los productos comerciales japoneses sobre productos de Norteamérica. Virtualmente en todos los aspectos, los chinos simplemente se refieren a la cultura japonesa como más cercana a sus propias tradiciones, valores y formas de vida que la cultura occidental.

Discordia civilizacional

La interacción de cruces culturales es lugar común en el mundo globalizado. El contacto puede motivar la cooperación, pero también puede conducir al conflicto incluso en los contextos culturales y las prácticas sociales más ordinarias. Por ejemplo, la armonía y la discordia civilizacional se pueden encontrar en los patrones agrícolas y sociales de los jardines de la comunidad multicultural en los Países Nórdicos. Barbro Klein (1990) observa en Suecia, por ejemplo, que las parcelas de jardines individuales hechas por suecos, finlandeses, personas del Medio Oriente y chinos, difieren en estos espacios públicos compartidos por el contenido botánico y la organización, y que los “vecindarios étnicos” y la “segregación de hecho” existen en terrenos multiétnicos. Cualquier signo exterior de un propósito de compartir o unirse como “jardineros” puede encontrarse “sólo” dentro de los grupos étnicos… o de las coaliciones étnicas como la de Europa del Norte (Klein 1990: 20). Los grupos étnicos no solamente cultivan diferentes cosas de diferentes maneras, sino que demarcan su espacio en el jardín construyendo cercas, las cuales no existen entre jardineros adyacentes de la misma civilización.

Analizando las orientaciones y el comportamiento culturales de acuerdo estrictamente a las diferencias civilizacionales, sin embargo, obscurece el hecho de que existe una tremenda discordia al interior de las varias civilizaciones, y al interior de todas las naciones individuales que hacen a cualquier civilización. Según el etnólogo Billy Ehn (1990: 49) en la cultura sueca de la civilización occidental, por ejemplo, “valores colectivistas, tales como la igualdad, la solidaridad y la cooperación son sancionados oficialmente, en tanto que conceptos individualistas como la libertad, la independencia y el éxito personal tienen un mayor sabor oposicional”. El constante crecimiento de la influencia de esta cultura “oposicional”, especialmente aquella exportada por Estados Unidos, trae consigo una “mentalidad de perro-come-perro, engañosa y cruel… cualquier sentido de responsabilidad por valores públicos y comunitarios es más o menos inexistente” (Ehn 1990: 54). Tales diferencias culturales pueden provocar fácilmente incomodidad en intercambios de todo tipo entre países de la misma civilización.

Las investigaciones de Koichi Iwabuchi sobre el flujo regional cultural en Asia y el consumo de culturales cruzadas más adelante subrayan como estas resonancias culturales inter-civilizacionales operan en formas complejas, contradictorias (Iwabuchi 1999). Iwabuchi muestra cómo viajan los materiales culturales japoneses y arriban a otras naciones asiáticas del lejano oriente, donde las atractivas concordancias civilizacionales son relativizadas por rupturas históricas profundas entre los países implicados. Particularmente, la odiosa historia imperialista de Japón se combina con resonancias civilizacionales permanentes, para producir una relación desigual constituida históricamente con otras naciones asiáticas (Iwabuchi 1999).

Y qué decir acerca de los países formados de una mezcla heterogénea de personas que vienen de muchas civilizaciones diferentes, ¿una tendencia global que crece rápidamente? Estados Unidos, una nación de inmigrantes y de múltiples culturas desde el inicio, podría ser el caso prototípico. Las diferencias raciales, étnicas y culturales de hombres y mujeres que conforman la población de Estados Unidos ha sido descrita como la mayor fortaleza del país y como su mayor debilidad. Asuntos como este con frecuencia toman la forma de debates acerca del “multiculturalismo” en Estados Unidos. Aquellos que se oponen a celebrar la diferencia cultural y la diversidad argumentan típicamente que tal divisionismo y descentramiento conducirá a la eventual destrucción de la (dominante) “cultura norteamericana” y socavará su estabilidad y poder político y económico. Esto es especialmente cierto en el caso de raza y etnicidad en Estados Unidos en la era posterior al caso O. J. Simpson. Cuando en 1998 recibió la llave de la ciudad de Compton California, una comunidad cercana a Los Angeles con una alta población afroamericana, Ji Jaga, un ex Pantera Negra (anteriormente conocido como Geronimo Pratt), dijo en la reunión de personas africanas de varias naciones en el Festival Mundial de la Unidad Africana: “El punto central es que somos africanos. La unidad africana es la llave para hacer realidad nuestras soluciones… necesitamos meditar en lo que nuestros ancestros nos están diciendo”.

Las civilizaciones islámica y china del lejano Oriente asiático se convertirán en fuerzas extremadamente poderosas en el siglo veintiuno, de acuerdo con Samuel Huntington. La expansión fe y la demografía musulmana en el mundo y el extraordinario crecimiento económico de muchas naciones asiáticas de hecho señalan alteraciones culturales a nivel mundial. El caso de terrorismo en Nueva York demuestra este punto con claridad. Mientras los observadores occidentales con frecuencia atribuyen los avances económicos en Asia a una influencia occidental positiva, Huntington argumenta que “los asiáticos orientales atribuyen su dramático desarrollo económico no a la importación de la cultura occidental, sino a su adherencia a su propia cultura. Están teniendo éxito, argumentan, porque son diferentes del occidente” (Huntington 1996: 93). Huntington continúa:

En un nivel más amplio, el ethos confuciano que permea a muchas sociedades asiáticas enfatiza los valores de autoridad, jerarquía, subordinación de los derechos e intereses individuales, la importancia del consenso, evitar la confrontación, “salvar el pellejo” y en general, la supremacía del Estado sobre la sociedad y de la sociedad sobre el individuo. Adicionalmente, los asiáticos tienden a pensar la evolución de sus sociedades en términos de siglos y milenios y a dar prioridad a la maximización de los logros a largo plazo. Estas actitudes contrastan con la primacía de las creencias americanos de libertad, igualdad, democracia e individualismo y en la propensión norteamericana para desconfiar del gobierno, oponerse a la autoridad, promover moderación y equilibrio, impulsar la competitividad, santificar los derechos humanos y olvidar el pasado, ignorar el futuro y centrarse en la maximización de los logros inmediatos. Las fuentes de conflicto se encnuetran en las diferencias fundamentales en la sociedad y la cultura (Huntington 1996: 225).

Las civilizaciones islámica y china difieren considerablemente de la civilización occidental, pero también una de otra “fundamentalmente en términos de religión, cultura, estructura social, tradiciones, política y supuestos básicos en la raíz de su forma de vida” (Huntington 1996: 185). Esas diferencias fundacionales, de acuerdo con Huntington, evitarán que formen una coalición anti-occidental.

Desterritorialización

Las culturas civilizacionales resisten también cuando sus miembros son desterritorializados, cuando viven fuera de sus lugares de origen geográficos y culturales. Tal persistencia cultural puede tomar la forma de conexiones entre las diásporas y la tierra natal. “Los chinos en el extranjero” por ejemplo, pueden concretar sus negocios en China con mucha mayor efectividad que los occidentales. La cultura popular de la diáspora y los medios impulsan la unidad cultural y la comodidad. En el extremadamente popular “Club Miami” en San José, California, por ejemplo, el grupo musical de la casa toca música popular de Puerto Rico y de Colombia para unificar y complacer a los peruanos, venezolanos, brasileños, dominicanos y salvadoreños (así como a los mexicanos, puertorriqueños y colombianos) que asisten al lugar. Marisa Monte y Ricky Martin enorgullecen a los latinos en todos lados -no necesariamente de su lugar de origen- sino de un estilo cultural que emerge sensualmente de la civilización latinoamericana.

La desterritorialización por supuesto no siempre es placentera. La inmigración civilizacionalmente cruzada es particularmente difícil. Grupos de inmigrantes de la misma civilización tienen una mayor oportunidad de adaptarse a los supuestos culturales dominantes y al sistema legal de la civilización anfitriona. Los padres y los maestros en muchas sociedades asiáticas, por ejemplo, rutinariamente golpean, incluso lastiman los cuerpos de los niños cuando mienten, roban, no van a la escuela o se relacionan con “malas influencias”. Cuando las familias asiáticas emigran hacia naciones de la civilización occidental, sin embargo, con frecuencia enfrentan tremendas dificultades para ajustarse a las nuevas realidades culturales y civilizacionales -particularmente el concepto de derechos individuales- que incluso otorga a los niños el derecho de acusar legalmente a sus padres por abuso. Hoy en día en California se imparten clases de paternidad por parte de vietnamita-norteamericanos a-culturizados a los nuevos inmigrantes vietnamitas para que puedan comprender mejor la vida en una civilización que no es familiar para ellos.

Como todos los recursos culturales discutidos en este capítulo, las civilizaciones funcionan no solamente como entidades materiales (personas reales en lugares físicos reales) sino como esferas discursivas, ideológicas y culturales a partir de las cuales las personas pueden establecer y mantener sus identidades, actividades y relaciones culturales. Los medios masivos y micro contribuyen en mucho para ayudar a mantener vivas las civilizaciones, a pesar de las rupturas por las reubicaciones geográficas.

Nación

“Las diferencias entre nosotros deben ser respetadas, pero los valores compartidos son más importantes” (Bill Clinton en un discurso pronunciado en 1997).”Vivimos bajo una bandera y ésta debe ondear supremamente” (Jesse Jackson, líder político afroamericano cuando abogaba por la intervención gubernamental para salvar el programa de “Acción Afirmativa”).”Bill Bennett (derechista radical), Leon Panetta (izquierdista) y Chastity Bono (activista lesbiana, hija de Sony Bono) en el programa de mañana… Áoye, sólo en América!” (Larry King anunciando su talk show en CNN).”¿Hay alguna otra cosa que nos una más allá de las hamburguesas con queso” (Encabezado en el periódico Portland Oregonian).

La identidad cultural de una persona ha sido tradicionalmente formada en gran medida por su nacionalidad, definida aquí como la membresía o ciudadanía en un Estado-nación políticamente reconocido. Las naciones son organismos políticos que organizan y refuerzan la conciencia cultural para una comunidad de individuos de formas poderosas y distintivas. Frecuentemente las personas se refieren y se explican a sí mismas en términos de un marco nacional inclusivo que se cree que aplica fundamentalmente a cualquiera que viva en una localidad histórica, geográfica y política particular, especialmente si ese lugar es relativamente homogéneo étnica y racialmente. A lo largo de la historia de la modernidad, para una comunidad de personas el declarar o ganar independencia nacional ha sido una forma de formalizar, legitimar y defender valores y prácticas culturales comunes.

Los intereses partidarios definen dramáticamente la imaginería cultural simbólica de las que dependen las naciones para su viabilidad política. Como precisa el estudioso del derecho Monroe Prince, “lo que se llama sublímente identidad nacional quizá no sea más que una colección de mitos, promesas y versiones de historia que mantendrán a un partido político en el poder en vez de a otro” (Price 1995: 64). También, los supuestos de la identidad cultural dominante descansan dentro del marco político-ideológico de cualquier nación.

Como todas las construcciones hegemónicas, las naciones son entidades más o menos frágiles. Serán más fuertemente defendidas por aquéllos que más pueden perder con su desintegración. Cuando el movimiento espiritual Falun Gong se volvió atractivo para los chinos urbanos alrededor del cambio de siglo (XX-XXI), por ejemplo, las autoridades gubernamentales chinas rápidamente encarcelaron a los líderes de su competidor ideológico. Ese desafío espiritual para la nacionalidad china y para la hegemonía ideológica comunista fue, y todavía está, envuelta en una matriz de otros discursos ideológicos contradictorios, alimentados por los desarrollos económicos y culturales después de Tiananmen. Estos desarrollos incluyeron un dramático incremento de los negocios privados y del consumismo a partir de los años ochenta, acompañados una década después por la entrada dramática del caos producido por la tecnología de la información e Internet. Como otros estados nación totalitarios, los líderes políticos de China tuvieron que andar una delgada línea que reconoce y utiliza a Internet como una herramienta necesaria para el desarrollo económico nacional mientras trataban de minimizar el potencial daño ideológico y cultural con el que amenaza la comunicación por Internet. El desafío que presenta Internet para la hegemonía, solamente prolonga una batalla de largo plazo entre las autoridades y la tecnología de las comunicaciones en China durante las últimas décadas del siglo veinte (Lull 1991; 2000). Hoy vemos el mismo tipo de luchas nacionalistas en los países comunistas de Vietnam y Corea del Norte.

Del otro lado del mundo donde Internet fue inventado y atrajo a más usuarios que en cualquier otro lugar, y donde los derechos individuales son fundamentales para la ideología nacional, el último desafío para la nación proviene de otra dirección. Menos preocupados sobre la amenaza comunista y el holocausto nuclear, hoy los debates en Estados Unidos se centran mucho más en cuestiones internas de lealtad y compromiso con la nación, implícitas en discusiones sobre raza, cultura e idioma. La identidad nacional norteamericana, según algunos, está siendo atacada por el movimiento del “multiculturalismo”, que lleva nuestra discusión sobre la nación hacia el tema de las civilizaciones mundiales y la cuestión de la nación como una entidad cultural viable. Como puntualiza Samuel Huntington, “…los multiculturalistas… quisieran crear un país de muchas civilizaciones, lo que equivale a decir un país que no pertenece a ninguna civilización y que carece de un centro cultural. La historia muestra que ningún país constituido de esta manera puede resistir como una sociedad coherente” (Huntington 1996: 306).

El debate del multiculturalismo en Estados Unidos está muy vinculado a los roles de la política de inmigración y lenguaje en la construcción de una unidad cultural colectiva. Como señala el lingüista David Crystal: “…algunos analistas consideran que el idioma inglés ha sido un factor importante en el mantenimiento de una inteligibilidad mutua y de la unidad norteamericana en el hecho de que la explosión migratoria ha triplicado la población de Estados Unidos después de 1900” (Crystal 1997: 118). Los movimientos “Sólo Inglés” e “Inglés como Idioma Oficial” en Estados Unidos intentan asegurar la viabilidad a largo plazo de la nación y de la identidad nacional frente a la creciente diversificación cultural.

En todo el mundo pueden encontrarse desafíos a la nación. Frecuentemente esos desafíos reflejan las mismas tensiones culturales que caracterizan a los debates y preocupaciones recientes en Estados Unidos. El partido político Una Nación creado en Australia en 1997, con su plataforma de anti-inmigración asiática y la posición anti-aborigen que se le percibe es un ejemplo. Países europeos, desde Suecia y Finlandia en el norte hasta Grecia y España en el sur, invocan la retórica nacionalista mientras el “problema migratorio” crece. Los debates políticos que rodean el desmantelamiento de las sociedades de bienestar de la región nórdica, que han tenido lugar desde principios del siglo XX y sirven como base de la identidad cultural y la política nórdicas, son conducidos en términos de nación e identidad nacional. Los nacionalismos de Canadá y Quebec, están profundamente influenciados por la cultura y el lenguaje. La elección presidencial chilena del año 2000 -convertida en un hecho particularmente complejo y emocional debido a la batalla de extradición de Augusto Pinochet, que se llevaba a cabo simultáneamente- estuvo enmarcada retóricamente en términos de la posibilidad de unir a la derecha y a la izquierda para formar algún tipo de identidad nacional consensual después de Pinochet.

La nación como recurso cultural

En la mayoría de los casos, la nación es un espacio social formalizado, relativamente estable y homogeneizaste que los ciudadanos encuentran en cada momento de su vida cotidiana, pero también es una “comunidad imaginada” (Anderson 1983) lo suficientemente polisémica como para permitir la interpretación y el compromiso personales con un espacio cultural que “compartimos” (Chaney 1994: 126). Esto representa la mezcla crucial de la ideología y el estado con la cultura y la comunidad en la construcción y mantenimiento de la nación. Las naciones como estados políticos, por lo tanto, son construidas “para ser equivalentes en todos los aspectos importantes a una cultura: una cultura que tiene una identidad por medio de haber sido distintivamente diferente y por ello crea una identidad para sus miembros” (Chaney 1994: 126). Este hecho es clave para nuestro análisis. La nación “funciona” como un recurso cultural fundamental porque proporciona a las personas un sentido compartido de la diferencia, que es reforzado permanentemente, incluso fuera de la conciencia, a través de las rutinas y los rituales de la vida diaria y por medio de despliegues simbólicos de valores y tradiciones, especialmente como son expresados en el lenguaje dominante -un lenguaje, por cierto, que debe ser hablado sin acento.

Pero las naciones son mucho más que comunidades históricamente situadas, estructuras geopolíticas o comunidades de individuos que comparten historias y hablan la misma lengua. Las naciones son también narrativas culturales complejas y distintivas -historias míticas que la gente se cuenta, que inscribe, reinscribe y refuerza, un sistema idealizado de valores-. La nación tiene una personalidad y es experimentada emocionalmente. Sus elementos fundamentales -el sistema legal, la (s) religión (es), la lengua dominante, el sistema de comercio y las costumbres sociales- están sostenidos por formas materiales y simbólicas unificadoras que incluyen constituciones, banderas, himnos nacionales, planes de estudio escolares, fuerzas militares, medios masivos, museos nacionales y la publicidad. Las naciones siempre han dependido de formas simbólicas para su viabilidad política y cultural. Por ello la nación es tanto una construcción cultural como una construcción política, o quizá más. La nación es un producto discursivo que es permanentemente comercializado entre su propia gente y a otras naciones. Así, la nación continúa funcionando como un recurso cultural definitorio, reforzador y re-asegurador socio-político de extraordinaria importancia.

El carácter simbólico de la nación -crecientemente representada y promovida por varios medios en la era de la comunicación- estimula niveles de involucramiento emocional que contribuyen a la viabilidad de cualquier país individual como estado político legítimo. De hecho, los medios masivos durante mucho tiempo han desempeñado papeles importantes en los procesos de construcción de la nación: “al ritualizar y algunas veces crear grandes eventos nacionales, tales como aquellas conversaciones informales entyre el presidente y la gente, la coronación de la reina, la toma de posesión presidencial, la primera caminata en la luna o el funeral del presidente John F. Kennedy, el gobierno ha desempeñado y continúa desempeñando una parte vital en el establecimiento de las nuevas mitologías del estado en los tiempos modernos” (Price 1995: 11).

Mientras que tales representaciones mediáticas son claramente motivadas claramente por intereses políticos y, de hecho, generalmente sirven a esos intereses, los ejes retóricos de la nación y del nacionalismo en el siglo XXI han cambiado de un énfasis en las representaciones e interpretaciones políticas a despliegues culturales y significaciones. Sin embargo esto no significa que la importancia política de la nación haya disminuido. El nacionalismo cultural es clave. La constante construcción de una “cultura dominante imaginada” que de algún modo representa “quiénes somos” es lo que mantiene a las naciones vivas y funcionando. Por eso la divisibilidad cultural en cualquier estado nación es de algún modo irrelevante para el potencial discursivo de “nación”. De hecho, como hemos visto en muchas naciones especialmente en la década pasada, la divisibilidad cultural puede incluso conducir al conflicto violento, pero también esclarece y fortalece el estado retórico de esas naciones como constructos culturales discursivos.

El nacionalismo como campo cultural existe separadamente de la esfera pública racionalista y burguesa de la Europa del Siglo XIX que Jurgen Habermas (1984) y sus seguidores han tenido en mente. La “esfera pública” habermasiana implica confianza y seguridad en el espacio público y un sentido de ciudadanía que simplemente no existe en muchas partes del mundo de la misma manera en que existe en Alemania y en la mayor parte de Europa. Para que la esfera pública funcione democráticamente, cada uno debe tener una oportunidad razonable para participar y para influir en las actividades y decisiones políticas. Para las personas en la mayor parte del mundo, la democracia cultural es más importante que la democracia política y es más fácil de conseguir. Los medios masivos y la cultura popular también desempeñan un papel central en esto. En su análisis de la cultura brasileña, por ejemplo, el antropólogo estadunidense Conrad Kottak afirma que “el futbol, la televisión y el Carnaval… crean una democracia que deja de lado la mayor parte de las áreas de la vida brasileña” (Kottak 1990: 43) porque los medios masivos y la cultura popular proveen una igualdad de acceso a los sentimientos y unen a la gente en formas que las fuerzas políticas no pueden. Incluso la expulsión del anterior presidente Fernando Collor de Mello en Brasil en 1992, fue más una acción cultural que política y fue posible por los medios culturales.

Las naciones se unen, al menos temporalmente, a través de despliegues simbólicos mediados con un propósito común. Los equipos deportivos nacionales participantes en las Olimpiadas cada cuatro años son un ejemplo; la copa mundial de fútbol es otro. La música popular es un campo vital de unidad nacional simbólica. En Brasil, por ejemplo, seguidores trans-generacionales, trans-regionales, trans-raciales y trans-clase cantan, bailan y se emocionan con Caetano Veloso, Roberto Carlos, María Bethania, Jorge Ben, Olodum o Daniela Mercury y en el proceso se sienten muy brasileños. Mexicanos de todas las edades y antecedentes, crean el mismo tipo de acceso y solidaridad cultural por medio de los juegos olímpicos, el equipo nacional de futbol, los rituales religiosos y la música popular -las brillantes composiciones de Juan Gabriel, los boleros de Luis Miguel y las canciones rancheras llorosas de Vicente Fernández provocan sentimientos profundos de “mexicanidad” que son simplemente inalcanzables a través de medios políticos.

Para las culturas nacionales latinoamericanas, las telenovelas tienen la misma habilidad para unir a grupos de diferentes edades, regiones, divisiones étnicas, orientaciones sexuales y clases sociales. El alfabetismo televisivo pan-nacional destaca un sentimiento de igualdad cultural permitiendo fundamentalmente acceso irrestricto al medio electrónico, no solamente como un aparato de entretenimiento que conecta muy bien con los sentimientos individuales y colectivos, sino como un transmisor de determinados códigos y convenciones -una estética televisual que sostiene y entrega a las audiencias los melodramas culturalmente ricos-. La telenovela abreva de la memoria cultural colectiva para construir su tema. Por medio de la narrativa de la telenovela, el romance y la nostalgia del pasado imaginado, es recontextualizado y convertido en el romance y la incertidumbre del presente imaginado. En el proceso, las imágenes que dan forma a la memoria colectiva, en el largo y en el corto plazo se convierten en recursos culturales que son interpretados y usados de maneras complejas, todas juntas funcionan para ayudar a construir un sentimiento de identidad nacional. En México, televidentes desde Baja California hasta la Península de Yucatán, desde las elites del Distrito Federal hasta las casas de adobe de Chiapas, todos pueden (y de hecho lo hacen) participar en los rituales culturales nacionales a través de las telenovelas.

Los ejemplos mencionados anteriormente indican como los medios de comunicación perpetúan sistemas político-económico-culturales al desplegar temas y discursos culturales que conmueven y reúnen a las personas emocionalmente. De esta manera, el concepto de “nación” sirve como una estratagema discursiva crucial para la construcción de significado e identidad.

Sin embargo los medios nunca son cultural o ideológicamente consistentes o coherentes y, en países capitalistas por lo menos, ciertamente no siempre funcionan para mantener la unidad nacional. Hoy en día los medios están guiados mucho más por las demandas del mercado que por las diatribas de burócratas gubernamentales. Y los medios de comunicación no respetan fronteras políticas. El colapso de la Unión Soviética, la revolución iraní y los disturbios en China son ejemplos importantes de la capacidad de los medios para desestabilizar naciones. El contenido de los medios -especialmente los escándalos- puede generar desafíos particularmente potentes para la cultura dominante incluso en las naciones más estables y poderosas (Lull y Hinerman 1997).

Las formas simbólicas de cualquier tipo sirven un solo propósito y nunca son agotadas. Esas son exactamente sus cualidades abstractas, infinitas y simbólicas que hacen a las naciones, a las civilizaciones y a los valores universales útiles como recursos discursivos con propósitos colectivos, políticos y culturales, así como para el uso personal como elementos esenciales de superculturas hechas a la medida. Habiendo discutido cuatro de las esferas culturales en las páginas anteriores, ahora dirigimos nuestra atención a la manera en que funciona la supercultura como una modalidad cultural contemporánea.

Supercultura como representación cultural

Al documentar la “fusión de medios globalizados y particularizados y de la comunicación mediada por la computadora”, y al notar como la comunicación electrónica se extiende dentro de “todos los ámbitos de la vida, del hogar al trabajo, de las escuelas a los hospitales, del entretenimiento a los viajes”, Manuel Castells centra su preocupación en cómo “nuestras sociedades son crecientemente estructuradas alrededor de una oposición bipolar entre la Red y el Yo” (Castells 1996: 364, 3). Sus preocupaciones están bien fundadas. Datos estadísticos proporcionados por Castells y por mucho otros muestran claramente que toda actividad cultural, vieja o nueva, está demarcada de forma importante por distinciones sociales básicas relacionadas con el género, raza, clase, edad, etcétera. La “división digital” es solamente la forma más reciente de hablar acerca de estas diferencias sociales. A la luz de este hecho, las tecnologías de la comunicación, la rampante circulación de formas simbólicas y la construcción supercultural no deben ser vistas como solución para la desigualdad social, especialmente si consideramos las evidentes y brutales diferencias a nivel global.

Pero mientras la afirmación de Castells de que actualmente el mundo está estructurado alrededor de una oposición alienante y excluyente entre la Red y el Yo hace sentido en términos macro, resulta deficiente al no tomar en cuenta la manera en que la comunicación humana funciona benéficamente cruzando divisiones sociales en prácticas a nivel micro. El intenso cruzamiento y enredamiento de recursos culturales simbólicos y materiales que caracteriza a la supercultura es fundamental incluso para las variedades más rudimentarias de construcción cultural. Las tendencias actuales hacia la abundancia, intensificación, diversidad e hibridación cultural afectan a todos los habitantes del planeta, y no sólo negativamente. Los “indígenas” Maoríes de Nueva Zelanda, por ejemplo, han encontrado un camino importante para expresar identidad cultural y política apropiándose de la música rap norteamericana y de la cultura hip-hop, cuyas raíces sonidos, actitudes e imágenes africanas resuenan bien con los Maoríes -de piel obscura, marginalizados, tropicales- integrando las formas importadas a los movimientos sociales locales para reclamar tierra, idioma e historia cultural. (Lull, 2000: 246-9). Los vietnamitas que huyeron a Suecia como refugiados políticos mezclan videos musicales vietnamitas hechos en París y en California, y danzas sociales de Brasil y Argentina con los contornos culturales cercanos y las ventajas del bienestar de Escandinavia para inventar matrices superculturales productivas en territorios que no son familiares para ellos.

Los campesinos mexicanos pobres que viven en las cercanías de los volcanes de Colima, regularmente se reúnen después de la misa católica de los domingos para disfrutar sus equipos favoritos de fútbol por televisión vía satélite, comparando los equipos mexicanos con los italianos y los ingleses que juegan en otro canal, y más tarde asisten a conciertos locales de música ranchera con amplificadores de sistemas de sonido japoneses. Mientras tanto sus esposas y novias se reúnen en la casa vecina para reír y llorar por las telenovelas mexicanas y programas repetidos de la serie estadounidense “Amigos” (Friends), mientras preparan enchiladas verdes y beben Coca-Cola.

La variedad transformadora de ideas, estilos y actividades que la gente acomoda para componer sus mundos culturales refleja cuán significativas y disfrutables (o menos miserables) pueden ser construidas las vidas en una época en la que los recursos culturales son más plenos casi para cada todos, y cuando la comunicación simbólica ha ocupado un lugar central en la experiencia humana. Construir una supercultura es como representar una danza espiritual, no escrita, perpetua que oscila entre maniobras rutinarias que reflejan las familiares y profundas estructuras de “patrones culturales internos” heredados (Sowell 1994), y los pasos de solista más difíciles de riesgo e innovación cultural, regresando a lo conocido, siempre sintetizando y creando, sin descansar.

El poder del híbrido
La supercultura se basa en la premisa de que el híbrido -características humanas, materiales y discursivas de lo cultural “en medio” (Bhabha 1996)- es la esencia de la actividad cultural contemporánea. Los híbridos culturales son construidos por medio del rutinario intercambio de comunicación, transformando los materiales y signos culturales existentes en temas y representaciones discursivas y materiales más elaboradas, fusionando entonces esas formas con otras formas. Los híbridos no son simplemente los productos culturales de las interacciones de la vida diaria; son las fuentes y medios a través de los cuales ocurren tales interacciones fenomenológicas. Los híbridos surgen de las ecologías discursivas indeterminadas de las esferas culturales, reforzando, contradiciendo, expandiendo y minando las comprensiones previas mientras simultáneamente crean nuevas experiencias y marcos culturales.

La característica creatividad sincrética de las industrias de la cultura popular (pensemos en formas de la música popular, tales como el country, el rock en español, las fusiones del jazz, o el rock-rap, por ejemplo), está siendo ejercitada rutinariamente por los programadores culturales diarios, una tendencia hecha posible debido a la amplia disponibilidad de los última tecnologías de la comunicación y a la abundancia de formas simbólicas estimulada por la economía cultural globalizada. La cultura siempre ha sido formada por medio de tales movimientos y fusiones, pero hoy toda esa actividad tiene lugar de manera mucho más rápida y en una escala mucho mayor. Los híbridos culturales contemporáneos están, entonces, más mediados por la producción de estilos culturales desterritorializados creados en nuevos lugares físicos, y por la reintroducción de nuevas síntesis culturales de regreso a los lugares “originales” -por ejemplo, la entrada de la cultura taiwanesa en la República Popular China, o la cultura mexico-americana regresando a México.

Identidades superculturales

“La cultura cuenta y la identidad cultural es lo más significativo para la mayoría de la gente” (Huntington 1996: 20).

En todas partes del mundo las personas asumen aún inconscientemente identidades culturales para comprender sus mundos y valientemente tratan de crear un sentido general de bienestar en el presente y esperanza para el futuro. Eso nunca ha sido fácil de hacer, como demuestran el aplastante éxito de los libros de psicología popular y auto-ayuda, los movimientos fundamentalistas y las cruzadas espiritualistas mundiales. Las condiciones culturales de hoy parecen solamente exacerbar la confusión, el aislamiento y la desesperación existencial. Como ha argumentado David Chaney, la “cultura de masas moderna de las sociedades urbanas e industrializadas” en muchos aspectos se ha convertido en “una cultura del anonimato” (Chaney 1994: 96). El psicólogo Kenneth Gergen cree que la tecnología rompe fuertemente la estabilidad cultural y teme que la erosión de culturas tradicionales y el impacto de mensajes culturales desconocidos crearán la “carga de un creciente acomodo de obligaciones morales, incertidumbres personales, e irracionalidades” porque los individuos estarán “saturados y abrumados” por tal información. Chaney detecta que una “condición multifrenética” está emergiendo “en la cual nadamos en formas de ser siempre cambiantes, concatenantes y contenciosas” (Gergen 1991: 80). Aún más, la mezcla global de tecnologías de comunicaciones y formas culturales, en conjunto con los flujos (frecuentemente circulares) de inmigrantes, trabajadores foráneos, turistas y estudiantes internacionales entre otros, se agregan a la incertidumbre cultural e inestabilidad ontológica que la falta de raíces y la aparente frialdad de la vida en las metrópolis globales parece producir.

Uno de nuestros teóricos clave, Manuel Castells, que en este sentido comparte la visión de Samuel Huntington, ha sugerido que estas condiciones con frecuencia conducen a retrocesos culturales: “En un mundo como ese de cambio incontrolable y confuso, las personas tienden a agruparse en torno a identidades primarias: religiosas, éticas, territoriales y nacionales” (Castells 1986: 3). Las identidades culturales en cualquier era vinculan las orientaciones conductual-emocionales de los individuos con los valores y actividades organizados de los grupos a los que esas personas perciben que pertenecen -sus puntos de referencia humanos, personas con las cuales comparten experiencias y con las que rutinariamente se comunica-. En términos culturales, el producto de esta interacción social debe ser sentimientos de seguridad y pertenencia de las personas involucradas.

¿Pueden las corrientes contemporáneas de información cultural multi-mediada y de híbridos culturales personalizados, como los representados por la supercultura, generar las comodidades de la identidad cultural? Aquí yo podría argumentar que en muchos aspectos la respuesta es “sí”. Castells, Huntington, Gergen y otros no han tomado en cuenta suficientemente la era actual en sus propios términos. La clave para traer a colación la borrosidad cultural de la posmodernidad y la globalización es la inherente flexibilidad y polisemia de formas simbólicas y el desatado potencial de la imaginación humana -la habilidad creativa de las personas para fusionar lo familiar con lo exótico, y lo material con lo simbólico, en forma que les hacen sentir seguras, felices y curiosas de la vida-. El perfil multicultural de la supercultura refleja y amplía la lógica de la “compleja conectividad” comunicativa (Tomlinson 1999), y la “multiplicidad del yo” (Maffesoli 1996: 10), hacia el terreno de la imaginación cultural. La multifuncionalidad de la tecnología de comunicaciones en combinación con la abierta naturaleza de los recursos culturales contemporáneos, crea oportunidades de construcción de matrices mucho más variadas y densas de “nichos” de identidades y estilos de vida grupales que parecen formas de un habitus dinámico, mediáticamente influenciado y moderno (Bourdieu 1984).

Mientras que la tecnología co-actúa con la estructura social para ayudar a separar a las personas gente de algunas formas infortunadas (i.e. “la división digital”), las personas que se encuentran espacialmente distantes también pueden unirse por medio de redes electrónicas de distintos tipos para desarrollar, reforzar y cultivar contactos y comunidades culturales. Los medios masivos, las tecnologías de información e Internet enriquecen dramáticamente esos procesos de “auto-formación” porque impulsan a las personas a “negociar y participar activamente en la creación de los tipos de experiencias mediadas que desean” (Slevin 2000: 176). Aunque la tecnología de las comunicaciones privilegia la racionalidad y lo cognitivo en muchos aspectos, el contenido simbólico que la tecnología trae consigo y la “co-presencia mediada” que facilita (Thompson 1995) interactúa íntimamente con las emociones humanas y con el cuerpo humano. La creación de experiencias, relaciones y comunidades culturales por medio de la interacción mediada, incluyendo Internet, se ha convertido en un lugar común, incluso natural. La información tecnológicamente mediada es llevada cerca de las emociones y del cuerpo al estimular la imaginación. Los medios de comunicación no solamente se “ponen en medio” de los seres humanos, sino que conectan a las personas entre sí en formas que con frecuencia rebasan las barreras (culturales) impuestas por la distancia física. Además, la altísima calidad técnica del audio digital y de la de video de hecho resalta la emocionalidad al “purificar” la “información” deseada hasta un nivel que en gran medida excede las expectativas acústicas de intercambios de sentimientos no mediados e interpersonales.

Aunque es verdad que mucha de la vida cultural todavía gira en torno a lo “local” y está fuertemente influenciada por la “incorporación física” que sitúa a seres humanos de carne y hueso juntos en lugares físicos reales (Tomlinson 1999: 9), distinciones espaciales tales como aquellas establecidas entre lo “global” y lo “local”, donde se dice que lo local es experimentado más profundamente, simplifican en exceso la manera en que las “realidades” simbólicas y culturales contemporáneas son percibidas y experimentadas. Nuestras emociones más profundas y nuestros cuerpos ya no están simplemente “aquí”. Una característica definitoria de la cultura en la era de la comunicación es que cuerpos humanos y emociones reales interactúan con y son energizados por cualidades evocativas y sensuales de esferas culturales múltiples, ubicuas y efímeras de maneras que ayudan a los individuos a incrementar el control sobre sus experiencias de vida.

¿Una utopía cosmopolita?

En su capítulo en este libro y en muchos otros de sus escritos recientes, Ulf Hannerz ha usado el término “ecumene” para describir el alcance y la naturaleza de la actividad cultural globalizada. Su elección de “ecumene” para describir “la interconectividad del mundo” (Hannerz 1996: 7) marca una filosofía humanista distintiva que promueva la idea (especialmente sueca) de un “ciudadano global”. En el inglés norteamericana por lo menos ecumene tiene una connotación religiosa más sutil. Escuchamos acerca de “el concilio ecuménico de iglesias”, por ejemplo. La definición de “ecumenism” proporcionada por el American Heritage Dictionary es “un movimiento que busca alcanzar la unidad religiosa en todo el mundo por medio de una mayor cooperación y de el entendimiento de lo no-probado”. El ecumene global -que Hannerz y otros antes que él utilizaron para significar únicamente “en todo el mundo”- claramente tiene implicaciones espirituales, o por lo menos morales, sean o no intencionadas por parte de estos teóricos culturalistas.

El ecumene se refiere al sitio en donde el “cosmopolitanismo” del siglo XXI (otra expresión favorita de Hannerz, John Tomlinson, y otros) tiene lugar. Particularmente en el contexto retórico del “ecumene” la idea del cosmopolitismo también entra en las discusiones científicas con un considerable bagaje metafísico. De acuerdo con Tomlinson, la persona cosmopolita debe tener un “sentido global de desarrollo moral” que puede ser realizado por medio de acciones positivas tales como el ejercicio de derechos humanos universales en casos específicos, o la solución cooperativa de problemas ambientales comunes (Tomlinson 1999: 204, 69). Al concluir su profundo y esperanzador análisis de la cultura y la globalización contemporáneas, Tomlinson (1999) argumenta que hay lugar para temas universales y conductas humanísticamente motivadas en la construcción de políticas cultural cosmopolitas a nivel local. La compleja conectividad global, dice, hace posible tal progreso.

Sin embargo, como Tomlinson advierte, “no hay garantía de que la elevación de los horizontes culturales generales, el perfeccionamiento de las habilidades semióticas y el desarrollo de sensibilidades hermenéuticas [como las que incluyen la construcción de la supercultura] serán seguidas por cualquier sentido necesario de responsabilidad por la totalidad global” (Tomlinson 1999: 202; insertos míos). Hay pocas garantías sociales de cualquier tipo en la era de la comunicación; mientras que la cultura conserva una significación vital comunal y mientras las comunidades contemporáneas de hecho pueden inspirar actos sociales positivos y ayudar a las personas a desarrollar identidades y entendimientos compartidos, las redes y las comunidades culturales que están siendo formadas hoy en día, en muchos aspectos están basadas principalmente en la conveniencia y el placer. Estas reflejan y promueven deseos y necesidades individuales en lugar de cualquier identidad colectiva unificada o sentido de bienestar, tal como se espera que hagan las manifestaciones más tradicionales de la cultura, ancladas en territorio y etnicidad.

De hecho, como muchos analistas de la academia y de los medios populares han concluido, el individualismo y el hedonismo, no la responsabilidad y el sacrificio sociales, parecen estar a la orden del día. Si el cosmopolitismo está en juego, parece ser menos un cosmopolitismo ecuménico asociado con la moralidad y la responsabilidad global, y más un “cosmopolitismo estético” (Lash & Urry 1994: 253), representando el deseo de las personas de explorar nuevas vistas culturales por razones personales, esto no significa, sin embargo, que el consumismo y el cosmopolitismo estético de la globalización personal deban necesariamente ser confundidos o combinados con el ciego interés personal.

Lo que nos queda ahora es hacernos las preguntas más críticas: ¿pueden los bienes materiales y los recursos simbólicos de una cultura y una economía globalizadas, dirigidas por el mercado e hiper-interconectadas satisfacer verdaderamente las necesidades de las personas, o las opciones de estilos de vida promovidas por el mercadeo masivo sólo “ofrecen la ilusión de participación igualitaria” en la creación de lo que deberían ser sociedades y culturas más integradas y unificadas? (Chaney 1996: 19). Los tipos de culturas que son creadas por medio de los complejos procesos de comunicación de hoy en día ¿están produciendo una “ilusión de experiencia compartida que informa y entretiene pero que no necesariamente une a las personas” (Dertouzos: 1998), o es el desarrollo de un ecumene global cosmopolita de responsabilidad moral una “esfera pública mediada” (Thompson 1995) democrática, o un “espacio público” (García Canclini, 1995) compartido civilizacional realmente posible o incluso deseable? Bajo cualquier escenario de hoy en día -desde la más acobardante pesadilla del Día del Juicio Final hasta la más utópica fantasía Polinésica- la complejidad simbólica, comunicacional y cultural inevitablemente contribuye a la creciente fragmentación, aceleración y personalización de la experiencia de la vida -exactamente lo que la supercultura alimenta y representa-. Entre todo esto, una hecho es claro: que la creatividad y la hibridad siempre han estado en el corazón de la construcción cultural y encarnan algunas de las mejores tendencias humanas. En mi opinión, esas tendencias deben ser reflexivamente respetadas y abrazadas, no temidas sin razón, ahora que la gama de la improvisación cultural ha alcanzado proporciones globales.

* Traducción de Antonieta Mercado y Claudio Flores Thomas

Notas
¹ La concentración de importantes medios de comunicación en las manos de unos cuantos dueños de corporaciones es un asunto que en muchos aspectos contradice el cambio de poder hacia usuarios intérpretes individuales, sin embargo no disminuye el significado de la transición general de ciertos tipos de poder de las instituciones a los individuos.

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Supercultura para la era de la comunicación*

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